佛敎의 總和性과 元曉의 근본사상

趙明基

Ⅰ. 한국불교의 총화성

1. 서언

2. 총화성의 이론

3. 불교 총화성의 교리

Ⅱ. 원효의 근본사상

1. 각 저서에 나타난 공통사상

2. 교판론

3. 종지

4. 한국불교의 준거

5. 중흥조와 측면관

6. 통섭 모책

7. 행적 실천

東西洋이 合體가 되고 虜北極이 접린된 금일에 있어서 는 何事를 물론하고 世

界全體潮流가 何處로 향하는지를 모르고는 살아갈 수 없는 형편이다. 특히思

想方面의 時潮는 少部分이 作出할 수도 없는 바이고 一個人이 방지할 수도 없

는 것이며 大蟄를 순응치 아니하면 생명을 유지할 수 없는 것이다.

이 時代性에 생명이 있는 宗敎인 佛敎가 소위 현대불교라고 할 만한 확실한

指導原理를 아직 수립치 못함도 심히 유감이 많은 것이다. 필경 思想이 혼탁한

이때에 佛敷로 하여금 중대한 관심을 가지게 할 것은 사실이니 우리 佛敎徒는

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*『신라불교의 이념과 역사』pp.122-130; pp.222-235. 앞 서문의 편집사연 참조.

*1905년 경남 동래 출생, 중앙불교전수학교 동양대학 문학부 불교학과 문학박사. 동국대학

교 불교대학장. 경기대학 학장. 동국대학교 총장 역임. 1988년 5월 입적. 『원효전집』(10

책). 『신라불교의 이념과 역사』, 『고려 대각국사와 천태사상』 등 논저 다수.

#016

等閑坐視할 수 없는 바이다. 시대정신에 촉각한 敎徒는 삼천년전의 불敎殘骸를

死守할 必要는 물론 없고 佛敎革新의 理論的 硏究와 實踐的 방법을 講究하여

현시대에 적합한 新主見을 確立하여야 할 것이다.

적어도 今後의 大宗敎라고 할 것은 四分五裂의 派閥的 宗敎는 대중에 향하는

力量이 부족하여 成威하기 어려울 것은 사실이며 또한 死問題의 宗敎理論보다

生問題를 중심하여야 사회의 원동력이 되어 社會的 發展과 機能을 할 수가 있

을 것이다. 現代人의 情勢는 釋迦牟尼가 바나나 따먹고 다니며 說法하던 그 시

대와는 判然히 달라서 死後安樂을 꿈꾸는 것보다 生活經濟의 切迫을  當面하고

있다. 그런 고로 승려 이외의 大衆宗敎는 高踏的 觀念遊戱나 卓上空論보다는

古今을 融合하고 東西를 통일하는 社會原動力의 宗敎가 되어야 하고, 허위가

없는 진실한 宗敎라야 하고, 형식을  떠난 정신의 宗敎라야 天下를 包容하는 普

遍 妥當性이 있는 唯一진리의 宗敎라야, 行世할 수 있다. 이것이 이른바 新時代

의 佛敎일 것이다. 그러나 여기서는 生의 宗敎, 力의 종교 眞의 宗敎 등을  論하

여 現代불교를 造成하려 함보다도 佛敎의 歷史性을 把握하여 韓國佛敎의 持異

性에 論及하고자 하는 바이다. 생각컨대 금일의 韓國佛敎는 未曾有의 劃時期的

事業으로 中央에 거대한 殿閣을 가지고 韓國佛敎中央機關이라 하여 異口同音

의 讚歎은 齊齊하나, 그 宗旨에 대하여는 위원회 혹은 住持會 등에서  異論이 紛

紛하다가 결국은 결정치 못하고 일반으로 曹溪宗이니 禪敎兩宗이니 云云하나

宗旨에 이르러는 一言으로 明斷하기가 극난한 듯하다.

순수한 韓國佛敎는 원효大師로부터 출발하였고 그 시대에 창작되었다고 볼

수 있다. 원효(617~686)는 中國 諸學者보다 先進하여 佛敎를 總和하기 위하여

활약하였었다. 元曉의 主著인 『십門和諍論』은 全的으로 佛敎總和論이었고 기타

現存書를 통하여 보면 總和論으로 一以貫之한 感이 明瞭하다. 1)

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1) 『法華經宗要』에는 佛乘을 主旨로 하고, 『大慧度經宗要』는 實相無相으로 佛統一 을 하고, 『六情纖悔』에는 '體無二로서 論하고, 『涅槃宗要』에는 '念實性을 설하고, 『彌勒宗요』에는 法性一如를, 『無量宗要』에는, 心體平等을, 『金剛三昧經論』은 동일 본각을 ,『기신론소』에는. 심지원을, 『楞伽經宗要』에는 非一非二를, 『本業經疏』에는 '道果를 說하였다. 이와 같이 用語는 經論에 따라 달리 하였으나 그의 主旨는 彼此의 우열은 衆生의 근기에 따를 뿐이고 道는 一味라고 하여 결국은 통일성을 論하였다.

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總和性의 理論

總和性이란 것은 一時의 組織思想으로 볼 수 있으나 여기서 는 政治的 社會的

으로 관련된 것은 말할 바 아니고 다만 그 原理를 들어 한국불교의 統一性과 配

대하고자 한다. 즉 말하자면 世界思潮의 동향과 韓國佛敎의 활동이 어떠한 것

인가를 보고자 한다.

總和性의 世界像에 있어서는 如何한 事物이라도 隔絶하여 독립자존할 수 없

다. 一切의 사물은 總和의 分節이니 總和에서 生出하여 各自生活함에도 불구하

고 이 總和와 결부하여 있는 것이다. 그러므로 '總和性' 은 總和主義體系의 基本

槪念이다.

總和 그것은 實存치 아니한다. 總和 그것이라는 것은 일반개념 意味이다.

그러니 總和는 分節에서 生하는 것이다. 즉 總和는 分節에서 表現되는 것이나

현실적 實存을 가지는 것은 다만 부분뿐이다. 總和性은 실존하지 아니하지마는

分節에서  표현되고 分節에서 煤介되고 分節에서 生한다.

그러니 分節도 또한 독립自存하지 아니하고 결코 자립할 수 없는 것이다. 왜

냐하면 分節은 그 개념上 각별히 獨立自存할 것이 아닌 까닭이다. 分節로서  총

和性 이외에 生할 수 있는 것은 하나도 없다.

機械는 오직 일정한 運轉의 內部에 있어서만 운전價値가 있다. 만일 運轉이

休止되면 기계는 고철의 集積에 불과한 것이다. 이것이 총화성의 근본確信이니

즉 總和性은 다수의 節의 집적에 의하여 되는 것이 아니고 도리어 部分이 총화

로부터 總和의 分節로서  되는 것이다.

總和性은 그 本質을  表現하기 위하여 分節 및 統結의 범주를 要하고 分節의

總和性 내용을 표현하기 위하여 完全性의 범주를 要한다. 그런 고로 總和는 분

節에서  표현되고 總和는 統結에서  分節을 包含함에 의하여 그 본질을 維待한다

라고 할 수 있다.

總和는 分節에서 표현된다. 이들 分節은 각각 일정한 總和性 등 形成을 소유

한다. 節의 다수라 함은 節은 各各 단지 부분 총화밖에 될 수 없다는 규정이다.

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然이나 部分총화는 각각 자신통일로서 독자生活을  所有한다. 부분총화는 分節

에 의하여 段계構成이 성립되고 相違한 단계는 그 완전성이 度에 應하여 상위

한 等位를 소유한다. 各節은 반드시 전체의 복지에 대한 任務, 즉 그 독특한

機能이 委任된다.

그리고 總和는 分節에서 生한다는 意味는 개설하였거니와 하나 부언할 것은

分節한다는 것은 결코 독립한 부분을 병립시키는 의미가 아니고 分節이란 것

은 必히 節이 相互的으로 배합되어 있다는 것을 말하는 것이다. 分節이란 병립

에 대한 反對槪念이라 竝立集積은 부분을  가정하나 그 부분은 그 자신이 이미

自足한 부분이다. 이와 반대로 분절에 있어서는 一切가 總和關聯으로만 理解되

지 아니하면 안된다는데 의하여 존재가 有意義로 된다. 그러므로 分節은 존재

의 存在論的 規定性이다.

分節이 存在의 節의 多數를 가능시킨다고 하면 也界가 부문으로 分裂이 안되

고 항상 근본원인에 의하여 통합되는 것은 統結力에 의함이다. 統結이란 것은

總和이며 이는 그 節에서 消滅안 된다. 그러므로 그는 節의 근저에 儼存한다는

定立의 진리를 證明한다. 分節된 것을 동시에 자기 자신 중에 包含하는 방법이

있는 것이다. 總和性은 同一性과 變化性의 二重性質이 있으니 此는 全體性의

玄妙한 신비이다.

생각컨대 世界思想의 主流가 己往에는 觀念論이냐 唯物論이냐가 문제이었던

것이 지금은 總和主義이냐 個人主義이냐가 雙肢되었다가 결국은 總和主義가

理論的으로나 實際的으로나 主幹이 되어 있다. 여기에 있어서 우리 佛敎도 再

檢討할 필요를 느끼게 되고  潮勢의 歸着默을 보고자 한다. 그리고 佛敎는 이와

같은 形式的 理論보다 더욱 근원적 理論이 풍부하게 있는 것이다.

3. 佛敎總和性의 교리

總和佛敎思想이라 함은 佛敎敎理의 對立性을  克服한 것이다. 佛敎가 인도에

서 部派 학설로 벌어진 것이 中國에 와서  宗派가 되었으니 이 宗派의 교의를 各

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宗 各派가 獨立性이라고 과장하는 것이다. 진리가 목표가 아니고 利已心과 경쟁

心이 근본이 되어 있는 것을 알 수가 있다. 各各一端을  執하여 萬全을 失함은

교의의 特性이기 때문이니 我執的 敎義만 放擲하면 總和佛敎는 在기中이다. 我

執은 물론 佛敎진리로서는 絶對排斥하는 것이다.

珥代학술로서 一步進하여 비판하면 宗敎에 있어서는 교학적 과장이 能이 아

니고 진實相을 顯하는 것이 任務이다. 宗敎學은 宗敎를 哲學에서 해방하는 것

이며 宗敎의 實相學이라는 것은 敎義萬能의 學術에서 자기자신으로 돌아오는

것이다. 舍利弗 目건連 등의 主智的 佛赦學者가 大乘家 앞에서는 二乘이라고

배척을 받았고 결국 菩薩家가 宗敎的 定型이 되었다. 이것은 결코 학술이 主

가 아니고 修行佛敎가 되기 때문이다.

그러니 總和佛敎思想의 특징은 我田引水格의 學術을 버리고 먼저 古昔의 宗

敎的 權威를 復興하여야 된다. 世界新興의 民族社會에서는 그 지도자를 故意로

神位에 奉하는 것이다.

總和佛敎敎理라 하는 것은 人間중심으로서는 안되고 稍未神經的 理論으로서

도 안된다. 언제든지 本佛中心이라야 되니 人間은 이 大法海內에서 자기희생의

菩薩行을 하지 아니하면 안된다. 이것이 大乘교學의 出發點이다. 本佛의 絶對

天啓說은 敎權再興의 노력이 主가 된다. 大乘敎學에 있어서 권위의 思慕와 歸

一의 渴仰은 總和佛敎敎理의 基礎가 된다. 그러니 지말에 走하지 말고 釋迦에

歸하는 것이 이 時代의 新大乘이 될 것이다. 大釋迦에 歸一하여 新大乘을  作出

한다 함은 佛교도 초월한 이면의 要求를 말함이다. 佛陀神觀을 철저히 高揚할

때에 不法如大海 同一?味 絶對唯一神說에 如合하여 최후구극의 진여에 歸一

할 것이다. 實로는 釋尊도 아니고 佛陀 아니고 眞如實在이며 여래여거이다.

佛法은 飛운과 如하여 東去西來에 同一大空이다.

世界的으로 各 宗敎는 最高文化財를 總動員시키고 最高統制者에게 集歸하고

자 한다. 차제에 佛敎도 利己心만 버리고 佛敎敎學의 轉輪聖王的 조직에 의하

여 신불교의 규범을 구성할 것이 時代의 경종이다. 佛敎創立 一千年에 全世界

에 延播한 佛敎는 다분히 類似宗敎化하였다. 眞面目은 망각하고  가면面만 固執하

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고 있다.

『華嚴經』에 相卽相入의 說示하는 一卽一切 切卽一의 原理와 十玄門의 一

多相容不同門 微細相容安立門 靴桁隱顯俱成門이 가장 적합한 示唆이다. 萬數의

相卽相入無盡은 各派의 元來相을 不壞하고 多數의 雜錯한 閃光이 결국은 大明

光이 된다. 萬有一如觀을 굳게 認識하는 동시에 眞俗二諦論도 결국은 二諦一如

의 大觀까지 展開하는 것 이 正覺의 論點이다.

이상의 理論方面보다 實點的 禪定方面을 보면 더욱 容易하게 總和性을 발견

할 수 있다. 禪定은 곧 直觀이니 此는 五관을 통하는 外的의 것이나, 心을  觀하

는 內的의 것이나 다같이 本性을 직관하여 如實知見하는 것이다. 西洋哲學은

理論性에 불과하나 佛赦哲摯은-貴觀'性이 특징이다. 直觀性은 즉 總和性이니 全

字宙를 包容할 수 있다. 또 直觀은 순수한 內觀이니 推理로 불가능한 것을 다만

直觀으로만 할 수 있다. 直觀哲學으로 인생을 보면 優勝劣敗도 없고 適者生存

도 없고 總和 共生할 뿐이다. 거기는 何等의 추리도 없고 不合理도 없고 다만

그 본질을 直觀할 뿐이기 때문이다.

Ⅱ. 元曉의 근본사상

1. 각 저서에 나타난 공통사상

元曉의 著書는 어느 것을  물론하고 그 내용이 정연한 조직과 공통된 主旨가

있는 것을 볼 수 있다. 萬法은 보는 바에 따라서  一도 되고 二도 되나, 그러나 결

국은 一에 攝할 수 있다고 하였다. 元曉는 一步進하여 一의 體를 說하였다. 칸

트에 의하면 物自體는 我等의 主觀과 獨立된 絶對的 實在라고 하나 元曉는 이

것을 巧妙하게 諭하여 본체란 것은 曠蕩하여 絶對인 고로 公平無私하여 眞俗染

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2) 원효의 『菩薩戒本持犯要記』

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淨이 모두 一에 和會한다고 하였다.3) 그리고 이 본체에서 化生한 森羅萬象의 現

象界는 하나라도 제거할 수도 없고 憂劣도 없으니 差別 그대로가 佛法界라고

하였다. 이와 같은 원리로서 通佛敎的 신종교를 건설하고자 하는 것이 원효의

이상인 듯하다.

和諍論이 그의 骨子라 하나 각 著書를 通해 보면 一貫한 主旨가 있다. 즉 『法

華經宗』는 一佛乘으로서 說하고 『大慧度經宗要』에는 實相無相을 說하고 『天

乘六情懺悔法』에는 一體無二한 것을  說하고 『涅槃經宗要』에는 열반의 體用을

說하여 忘言尋之하면 不過一念이라 說하고 『彌勒上生經宗要』에는 法性一如를

說하고 『無量壽宗要』에는, 心性體平等을 說하고 『金剛三昧經論』에 一切衆生同

一 本覺을 說하고 『起信論疏』에는 一心之原을 說하고 『楞伽經料簡』에는 皆依聖

典 有何不實이라 說하고 『阿彌陀經疏』에는 本來一心을 說하고 『遊心安樂道』에

는 心性融通을 說하고 『華嚴經疏』,에는 如來身法周遍을 설하였고 『解深密經

疏』에는 同一味를 說하였고 『本業經疏』에는 一道一果를 說하였고 『起信論別記』

에는 眞俗平等을 說하였다. 이와 같이 用語는 그 經과 論의 성짙에 의하여 다르

나 그러나 全佛敎를 和會歸一하려는 主旨는 珠玉을 낀 것과 같이 명료하다.

2. 敎判論

원효의 敎判論은 여러 저서에 인용한 것을 보면에는 사제 연기 등을 三

乘別敎라 하고 이는 반야와 深密 등을 三乘통교라 하고 三에는 『梵網經』, 『瓔

珞經』등을 一乘分교라 하고 四는 『華嚴經』 등을 一乘滿敎라고 하는 四敎判을

세웠다.

賢首와 慧苑도 이것을 原本으로 하여 敎判을 지었으니 元曉의 敎學이 東西全

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3) 원효의 『起信論別記』

4) 『探玄記』第一卷十六紙: 『玄談』第四卷六一紙; 『刊定記』第一.

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學界에 얼마나 重要한 것인 줄 알 수가 있다.

원효大師의 敎判은 최후의 一乘滿敎를 華嚴敎라고 하였지마는 自宗을 第一

義라고 하는 보통의 華嚴宗가와는 다른 것이다. 오하면 一切佛敎가 다 上上品

이고 迷하면 一切佛敎가 다 下下品이니 때로는 小乘이 大乘보다 승할 수가 있

다고 하여 이 사敎判은 經典發達의 分類일 뿐이지 『華嚴經』을 특별히 崇奉하거

위한 것이 아닌 줄 생각한다. 왜 그러냐 하면 각 經論을 衆生근기에 맞으면 다

옳다고 하고, 항상 無諍 和諍을 主眼으로 하니 구경의 敎判을 씌운다면 統一佛

敎 화쟁이라고 할 수 있다.

3. 宗 旨

원효교학을  海東宗 中道宗(非八不中道 和合之意) 法性宗 芬황宗 等이라 하

고 또 華嚴宗이라 한다고도 하나, 결코 元曉의 思想은 一宗一派에 偏僻된 것은

아니다. 원효의 思想을 惻面에서 보면 華嚴一乘圓敎와도 같은 點이 있고 또 당

시에 華嚴學이 大興함에 원효의 華嚴思想이 先驅가 되어 賢首의 華嚴宗 大成

에 막대한 영향을 주었으니 唐의 華嚴宗은 實로 신라의 힘에 의하여 성취된 것

이기 때문에 그 쪽에서 해동宗이라고 존숭하였다. 그리고 원효도 華嚴敎學을 佛

敎 中의 하나로 翫味 안한 바도 아니고 그의 哲理를 應用 안한 바도 아니나 곁

코 華嚴一派에만 치우친 바는 없다. 전장에서도 말한 바와 같이 通佛敎를 조직

하여 종교적으로 統一和會하고자 하는 것이 宗旨라고 할 수 있다. 이것은 三論

宗과도 비슷하고 禪宗과도 相似하나 결국은 독특한 원효의 總和思想이라고 볼

수 있다.

4. 韓國佛敎의 準據

원효의 思想은 이와 같이 萬法歸一의 大乘的 見地에서 착잡한 사상을 和會하

고 번잡한 사회를 理想化하여 火宅의 衆生을 구제하고자 하는 종교이다.

#023

鬪爭이 있는 곳은 地獄이고 평화가 있는 곳은 극락이다. 투쟁은 錯雜에서 일

어나는 것이고 平和는 정리에서 오는 것이다. 정리는 統和이며 純一이니 이것

이 元曉大師의 恨本思想이다.

이 思想이 軸이 되고 各 종파의 불교가 軸이 되고 각 宗派의 佛敎가 輻이 되

어 一千數百年 동안 금일까지 半島江山에 轉輪하고 餘光을 隣邦에까지 비쳤다.

後末에 韓國佛敎는 五敎九山, 또는 五敎兩宗이라 칭해지다가 다시 禪敎兩宗이

되어 禪과 敎, 즉 全佛敎가 合하여 一宗이 된 것도 元曉理想에서 보면 곁코 우

연한 것은 아니다.

中國은 禪僧이던 宗密大師가 華嚴을 연구하여 禪敎融會를 주창하였으나 宗

派는 되지 못하였고 대개는 禪과 敎와는 서로 容納하지 못하였다.

그러나 한국佛敎史上의 元曉思想은 완전히 統和佛敎를 조직하였다. 이것은

一朝一夕에 실현되는 것보다 차라리 미래의 希望과 理想에 있을 것이니 한국불교

의 발전을 약속하는 것이다. 그런데 현재 우리 불교의 宗祖를 太古和尙이니

普照國師니 하는 것은 法系를 중요시하는 禪宗의 法規이며, 또 國內思想은 散

宗이라고 하여 排斥하고 崇外思想에 눈 어두운 것인 줄 생각한다. 그런 고로 한

國佛敎는 먼저 敎理史를 정확히 하여 宗祖와 宗旨를 밝힐 필요가 있다고 생각

한다.

5. 中興祖와 側面觀

現今의 우리 佛敎가 禪과 敎 기타를 兼修하고 通佛敎를 실행하고 있으면서

他國의 潮流에 따라서  宗旨를 찾으면 禪宗이라 하는 것은 中興祖사 太古 普愚

(1301-1382)를 모심에 의하여 臨濟宗이라고도 한다. 太古는 高麗 忠穆王 二年

(1346)에 入元하여 湖州 霞霧山에서 臨濟宗 第十八전 石屋 淸珙(1272-1352)에

게 法을 받고 온 것은 사실이다. 그러나 태고의 傳記에 의하면 입원하기 전에

本國에서 修學하여 曹溪宗 禪을 大成하고 一時의 여행으로 石屋禪師와 所證을

담합하여 印可를 얻은 경력을 가졌을 뿐이다. 이것을 韓國佛敎全體에서 보면

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一側面에 지나지 않으나 침체하여 있던 당시 종교계의 氣分 轉換에는 효력이

있었기 때문에 宗祖問題까지 난 듯하다.

또 하나 문제되는 것은 外國에서 받아 온 臨濟宗이 正統이냐 本國에서 修業

한 曹溪宗이 정통이냐 하는 것인데 이것도 모두 側面에서 보는 문제이니 결국

은 종으로 크게 보면 元曉思想이 骨子가 되고 다른 모든 불교가 補助的으로 血

脈이 되고 骨肉이 되어 금일까지 生長해 온 것이다. 그리고 枝末的으로 본다면

中興的 氣分을 일으킨 것도 可하고 曹溪宗에 다시 臨濟宗을 가하여도 충분히

수용하며 拖擁할 수 있다. 조계종이라 하여도 純全한 曹溪宗이 아니고 臨濟宗

도 역시 純全한 것이 아니니 결국은 특징 있는 한국불교의 하나라고 볼 수 있

다. 그런 고로 太古 普愚는 法脈上의 宗祖보다도 側面的으로 功勞背라고는 할

수 있다.

6. 統攝 謀策

禪과 敎를 統合하는 사상은 當地 新羅時代부터 실행되었으니 즉 景哀王 元年

(924)에 황룡사에서 百座를 說하고 僧侶 三백여名이 集合하여 선교를 通설한

일이 있다.5)

당시는 불교 各派가 鬪角을 하고 있을 때에 宮中 혹은 황룡사에 各宗 大表 수

百名씩 모아서 각자의 敎理를 설하고 듣고 하는 것은 주목할 만한 것이다.

高麗 태조時에 선교의 寺院을 創立하였고  공민왕 四年(1355)에는 普愚大師를

왕사에 封하고 선교를 統一하는 圓融府를 立하여 官屬을 두어 全佛敎를 융화

할 目的으로 執政한 일이 있었다.

李朝時代에 와서는 孝宗時(1650-1659)에 智異山 華峯寺를 禪敎兩宗의 大伽藍

으로 定하고 전국사찰을 統治하였다. 이와 같이 하여 宗派色이 없어지는 동

시에 一時院內에 있어서도 各自가 自意대로 看經 參禪 念佛 密行 무엇을 하나

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5)『삼국유사』『紀異』二. 景哀王條

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조금도 反目함이 없을 뿐 아니라 서로 和合하는 것은 韓國佛敎의 특색인 동시

에 元曉思想의 유통이라고 볼 수 있다.

그리고 敎理的으로 보더라도 元曉 이후의 신라時代의 '경흥 太賢 等과 高麗

시대의 義天 普照 등 이조의 청허 사명 등은 모두 禪과 敎를 흥하고 通佛敎

的 교리를 연구하여 발전시키고 禪是佛心 교시불어라 하여 통화的으로 실천하

였다.

7. 行的 실천

元曉는 三國末에 사상이 혼탁하고 종교가 社會人類를 위함보다 종교 자신을

위하여 我田引水的으로 투쟁을 일삼는 것을 보고  奮然히 立하여 이 폐해를 一

掃하고자 大願을 발하였다.

불교의 眞意를 가령 苦, 空, 無常, 無我라 하여도 반드시 행이 병립하지 아니

하면 안 되는 것이다. 이 行이 있어서 비로소 불교가 되는 것이니 만일 行이 없

으면 철학이 되는 것이고 불교의 高生命은 없어지고 마는 것이다.

원효는 行을 중심으로 하는 新 終敎運動을 일으킨 것이다. 釋迦在世時代의 근

本佛敎는 물론 禪敎를 未分한 원만한 불교이니 元曉도 이와 같이 선교를 융회

하여 本面目의 終敎를 實行하려고 한 것이다. 이 點은 당나라의 嘉祥 吉藏의 학

的 융회와도 다르고 宗密의 그것과도 다르고 원효의 독특한 行的 融會라고 할

수 있다.

또 원효가 退俗破戒한 것도 불교의 참된 行을 徹底히 하고자 한 까닭이라고

볼 수 있다. 현재 佛敎는 世累的으로 당당한 종교이며 또 완전히 체계를 가진

學術의 對象이면서 學으로 성립되지 못하고 一般학자가 불교학을 인정치 아니

하는 것은 불교를 떠나 오지 아니하고 불교의 雰圍氣中에 몰입하여 井底蛙的으

로 信仰兼硏究를 하는 까닭이다. 신앙과 학문을 구별할 필요가 있으며 또 과학

的 批判硏究를 하지 아니하면 안 되므로, 먼저 역사철학을 연구하고 다음에 불

교학의 연구 態度를 定하여야 될 것이다. 그러므로 학자라면 백척간頭에 進一

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步를 하여 불교로부터 出離를 하여 연구하지 아니하면 全體的 眞相을 把握하기

어렵다. 行에 있어도 이와 같으니 불교의 終敎的 行을 하려면 먼저 寺院을 여의

고 僧侶를 여의어서 第三人的 佛敎를 行하는 것이 참된 效力을 볼 수 있을 것이

아닌가 한다.

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